La mort du philosophe

Nous avons vu à la séance précédente que chez Rousseau, la mort, entendue en son sens biologique, n’était qu’une cessation d’activité, cessation de la vie. L’émergence de la pensée et de l’intelligence, annonce en revanche chez lui la rupture avec la substantialité de la vie dans la dualité qui s’instaure avec la représentation entre le sujet et l’objet. La mort devient alors une préoccupation parce que le pouvoir de la représentation commence par remplir la simple cessation par une image de la mort. Dès que la mort est imaginée, elle devient une préoccupation un soucis premier. Le sujet attache une importance considérable à l’idée qu’il est (affirmation universelle) et ne supporte pas l’idée de n’être plus en tant qu’elle contredit la valeur de l’énoncé qui accompagne la formulation de la pensée. En moi, l’affirmation de l’être universel de la pensée, de son irréductibilité à un être-là particulier (caractère déterminé de tout ce qui est naturel) semble contredite par le fait que je vais mourir.

C’est en particulier ce qu’on retrouve dans l’amour-propre : dans l’état de nature, quand un animal ou un homme en agresse un autre, l’événement ne produit jamais qu’une réaction immédiate. L’agression n’est pas intériorisée parce qu’elle n’a pas de signification pour une personne. Dès lors en revanche qu’il y a pensée, l’agression ne vaut plus comme un choc ponctuel et circonstanciel de deux animaux, il prend une signification universelle : « il s’en est pris à moi ». Ce qu’a produit l’imagination, c’est l’idée de l’être de ce que je suis, irréductible aux présents des situations, l’idée d’un Moi transcendant la particularité des circonstances. Le combat ponctuel prend une signification générale.

2) L’opposition entre l’affirmation universelle de la pensée (Je suis) et la particularité du contenu (Je suis ceci).

Or, cette transformation liée à l’émergence de la pensée donne au Moi une signification universelle. L’animal ne dit pas « Je suis », parce qu’il ne pense pas. En revanche, dès lors qu’il y a pensée, l’être du Moi semble être représenté dans son irréductibilité à chaque situation particulière, mais par ce fait même, l’être pensant ne coïncide plus avec lui-même. Sa mort semble alors prendre une signification parce que précisément, elle semble le signe par excellence de la contradiction entre l’aspiration à l’être universel du Moi et la contingence de son être-là. L’image de la mort devient effrayante, parce qu’elle menace l’égalité même en laquelle l’émergence de la pensée a conduit à faire espérer : si l’émergence de la pensée est indissociable de la formulation de l’être du Moi, alors il semble que la pensée ouvre au désespoir puisque la mort qui n’était que cessation du particulier devient négation d’une affirmation universelle. Parce que je considère que la signification de mon existence dépasse le moment de ma mort, je ne parviens pas à ne pas imaginer la mort autrement que sous l’angle de la continuation imaginaire de ma vie.

Il y a dans l’émergence de la pensée dans sa capacité à saisir l’être en un sens universel l’idée d’immortalité : en tant que je suis être pensant, il y a l’idée que je suis en un sens absolu. Or dès que j’en viens à formuler ce que je suis, je retombe dans ce qui ne cesse de cesser, et tout ce qui me particularise, donne un contenu à ce que je suis et affirme être est apparemment voué à cesser. La mort est précisément ce qui symbolise la particularité comme telle : en un sens, en cette vie je change constamment, et mon moi est mort plusieurs fois. Cependant ce changement lui-même semble présupposer une identité stable (déjà dans la vie biologique[2]), mais la mort est précisément ce qui réduit cette identité de la vie biologique à sa particularité. Elle interdit la confusion entre l’être universel et mon être particulier, dans le fait que ;on être particulier peut cesser, que ce je pense être peut ne pas être. De manière générale, dès lors qu’il y a pensée, la mort constitue un obstacle à l’affirmation universelle de mon être – et en ce sens pour Hegel, retrouver la « substantialité perdue » ne peut en passer, pour l’être pensant, par un retour à son sentiment[3], mais par une médiation rationnelle, une compréhension conceptuelle rigoureuse de mon être.

3) Signification de la mort pour le « Je suis » et médiation conséquente par l’imagination du point de vue d’autrui. (interprétation hégélienne de l’apparition de l’amour propre)

Il y a donc une corrélation étroite entre l’apparition de la pensée et la crainte de la mort, dans la mesure où d’une part l’affirmation universelle du Moi pensant (Je suis) est contredite dans son universalité par la particularité des contenus que je suis susceptible d’attribuer à mon Moi : j’affirme que je suis ceci, mais très vite il apparaît que ceci ou cela ne peut être ce que je suis universellement. Je ne suis pas que ceci, pas que cela. Je ne suis même pas que la totalité des ceci ou cela que j’aurai été en cette vie – telle est l’affirmation présente dans l’énonciation de la pensée. Si ma vie a un sens, et si je dis « je », alors la signification que j’attribue à mon existence dépasse sa limitation par la mort. Mais en même temps, la mort est bien limitation radicale de mon existence, puisqu’après elle, il n’y aura plus pour moi de Je. Si la signification de ma vie dépasse donc les limites temporelles de mon existence biologique, il faut nécessairement poser que cette signification vaut a priori pour un autre être que moi, puisqu’à ma mort, moi, je ne penserai plus. Or comme j’attribue à l’affirmation « Je suis » un sens universel, je suis conduit à m’imaginer la signification de ma vie après ma mort. Je n’accepte pas de mourir, et spontanément je me représente les choses après ma mort. Or dans cette représentation, ce que je n’arrive pas à saisir c’est précisément le fait que je ne verrai pas cela, qu’imaginer sa mort contredit l’idée même de la penser véritablement. Spontanément, dans cette disposition je m’imagine qu point de vue d’autrui sur moi-même, et cette imagination de la mort résulte directement de l’affirmation universelle de l’être dans la formule « je suis ».

L’apparition de la pensée comme affirmation universelle de l’être est donc corrélative de l’émergence d’une signification pour la mort, et de l’intériorisation du regard d’un alter ego susceptible de reconnaître l’irréductibilité de ce que je suis universellement à ce que j’ai été.

B. La recherche avide de la reconnaissance d’autrui comme signe de la peur de la mort – jusque chez le maître hégélien.

1) La mort dans la dialectique de la reconnaissance par autrui de ma liberté.

De ce point de vue là, la signification de la mort, qui dans sa nature biologique et sa particularité constitue une limitation pour la pensée dans son affirmation universelle à la première personne, donc une menace pour l’universalité de mon identité, ne peut être dépassée dans sa contradiction semble-t-il que par l’intériorisation de cette reconnaissance par autrui du fait que ma mort ne limite pas l’universalité de mon être. Mais autrui n’est pas moi, et cette limitation de mon être par autrui est aussi menaçante qu’une mort : c’est un alter ego seulement qui peut reconnaître mon droit à affirmer mon être (ma liberté), mais je ne peux reconnaître autrui comme alter ego, que s’il me donne la confirmation réciproque de sa liberté au regard de la mort. Mais en même temps, le fait qu’autrui prétende comme moi être libre constitue aussi une limitation de mon être dans son affirmation. D’où la nécessité immédiate et contradictoire dans ce processus à la fois d’obtenir la reconnaissance d’un alter ego (pour que la signification universelle de ma vie dépasse la limitation particulière présente dans ma mort, que ma liberté soit reconnue comme mon véritable être, non ma naturalité) et de réduire l’altérité de cet autre à moi, de ne pas laisser place à un autre être libre (réduisant l’être universel que je prétends être à un parmi d’autres, c’est-à-dire à une forme de particularité).

2) La lutte à mort pour la reconnaissance.

On reconnaît bien entendu dans cette contradiction la dialectique du maître et de l’esclave telle qu’elle est décrite au Chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit, dans la lutte des consciences de soi pour la reconnaissance. Cette dialectique est bien connue, en particulier pour le commentaire que Kojève en a fait, et je ne crois pas nécessaire d’insister davantage sur sa description.

3) La hantise de la mort au point de vue du maître hégélien.

J’aimerais cependant insister sur un point que le commentaire ne souligne pas toujours assez : si la dialectique est contradictoire et conduit par après à cette valorisation du travail de l’esclave, c’est qu’en fait non seulement elle s’est montrée incapable de véritablement apporter une solution radicale pour la liberté, mais dans son fond elle est guidée, dans l’esprit même du maître par la peur de la mort. Si le maître ne peut en effet accepter l’altérité de l’autre conscience de soi comme libre parce que cette altérité est comme telle une limite qui le particularise, c’est encore au fond parce qu’il n’a pas accepté de mourir, d’être dépossédé véritablement de son Moi. Il s’imagine vu mort par un autre, mais n’accepte pas véritablement la mort naturelle ainsi : bien plutôt, ce qu’il vise est la perpétuation de sa vie particulière. Une fois apparue la pensée, il semble que l’être subjectif que l’apparition de celle-ci à conduit à poser en chaque conscience de soi, pousse spontanément chacune de ces consciences à être dans l’incapacité d’accepter la mort dès lors qu’elle la représente.

4) La recherche d’une reconnaissance de ma liberté par la médiation d’autrui témoigne encore d’une crainte de la mort (parallèle avec Platon et Lucrèce).

Le maître hégélien lui-même dans la lutte à mort n’est absolument pas libre devant la mort, puisque la médiation de la reconnaissance par un alter ego n’est selon un autre point de vue que la volonté de prolonger sa vie dans l’élément de sa particularité et de sa mortalité au-delà de sa mort. C’est bien encore la peur de ne plus être là, de mourir, qui détermine le fait que j’ai besoin de trouver en autrui la reconnaissance du fait que ma mort n’est pas en même temps la disparition de ce que j’ai voulu signifier en disant « Je suis ». J’ai la crainte qu’en mourant, dans la mesure où je ne pourrai plus le dire, le sens lui-même aura disparu. Dans la lutte à mort, perce le sentiment que l’affirmation universelle n’est peut-être qu’un non-sens s’illusionnant sur lui-même, ne pouvant valoir au fond que dans un maintenant déjà entamé par ce qui le nie. Le maître est prêt à mourir, mais n’accepte pas vraiment la mort, craint sa capacité à nier le sens, et considère encore ce dernier selon le point de vue imaginaire d’un après-sa-mort perçu à travers le regard d’une autre vie particulière. Autrement dit, il ne trouve pas en lui-même face à la mort une affirmation suffisante du sens pour ne pas être inquiet de sa disparition à titre d’être particulier. Il ne parvient pas à penser librement la mort. Il ne se résout à mourir que dans la mesure où la perte de son honneur est une crainte supérieure – mort, il s’imagine encore vivant après pour un autre être particulier (cf. l’analyse platonicienne du courage guerrier par opposition au courage philosophique dans le Phédon).

Remarque : Tant qu’on en reste à un point de vue imaginaire sur la mort, on ne la conçoit pas, car on est toujours en train de regarder sa mort du point de vue de la vie (comme si j’étais autrui regardant mon cadavre par exemple). Cependant, il faut bien souligner que l’imagination comme telle comporte déjà en elle une affirmation universelle qui dépasse l’intuition sensible[4]. C’est l’ambiguïté même de l’imagination qui produit cet échec à saisir la mort (avec le jeu de l’universel et du particulier qui s’effectue dans l’image en tant qu’elle est représentée). C’est plus généralement encore l’échec à saisir la mort d’une pensée qui la représente, car toute pensée qui la représente échoue à en saisir la signification pour elle-même (nous reviendrons là-dessus dans le paragraphe commentant la formule de Heidegger : « le sujet transcendantal ne meurt pas »). Tout point de vue de représentation sur la mort conserve sa hantise du fait même de l’extériorité entre le sujet et l’objet que la représentation présuppose. Nous essaierons de montrer que c’est encore le cas dans la philosophie transcendantale.

C. Que l’immortalité philosophique elle-même craint encore la mort si elle se refuse à faire l’expérience de ce qui la contredit, donc du point de vue mortel.

1) L’insuffisance de la reconnaissance de soi de la pensée dans l’universel pour concevoir véritablement la mort.

Il apparaît alors que ce qu’il est impératif de résoudre pour vaincre la crainte de la mort née en même temps que la pensée, c’est la contradiction entre l’affirmation d’un être universel et la particularité des contenus que l’esprit est susceptible de s’attribuer de manière inadéquate. Soulignons d’ores et déjà un point essentiel : dans cette perspective, il ne suffira pas de dire que le Moi s’identifie à l’universel dans la pensée des Idées pour résoudre cette contradiction que représente la mort dès l’irruption de la pensée. Certes en effet dans la pensée des Formes intelligibles, l’intelligence se connaît elle-même, est égale à elle-même – et de ce point de vue, la pensée trouve dans la Forme intelligible l’élément de son identité. Mais cette identité ne peut valoir de manière parfaitement satisfaisante si elle ne rend pas compte du fait que le Je ne s’identifie pas exclusivement à l’universel, qu’il passe bien par une identification à ce qui ne peut lui être égal.

2) Si la philosophie ne pense pas radicalement la contradiction qu’éprouve la conscience de soi devant la mort et s’en tient à son immortalité immanente elle laisse une place ouverte de droit à la misologie – en particulier dans les intermittences d’une vie philosophique.

Si la philosophie ne pense pas radicalement cette contradiction, alors elle laisse encore une place sérieuse pour la misologie, puisque l’identification du Moi à ce qu’il n’est pas et à ce qui lui fait craindre la mort semble purement et simplement abandonnée comme une apparence, un non-être absolu. L’être qui a perdu avec la pensée la substantialité de la vie peut-être tenté de suivre la voie anti-conceptuelle, d’aller contre la pensée et de chercher refuge dans la particularité, dans le sentiment insatiable (Cf. Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, Par. 6-7 – lire feuille 1) ainsi que dans toutes les manières de fantasmer le corps (jusqu’au « botox »).

Et il n’y a pas de raison alors pour que dans la même personne il se rencontre une alternance schizophrène entre des moments où l’on pratique la philosophie et d’autres où on oublie ce point de vue, et se montre alors incapable d’en ressaisir la vérité, de comprendre autrement que comme un délire le fait d’avoir pu à un moment se dire immortel, s’être dit « je suis ». La philosophie qui n’effectue pas le parcours de la finitude semble ne pas être en mesure dans les moments d’intermittence d’être représentée par la même personne qui philosophait autrement que comme une opinion délirante. Si l’épreuve du fini, du point de vue qui vit l’idée de la mort comme une contradiction, n’est pas faite par la philosophie, alors le chemin de la philosophie risque à tout moment de se perdre. La valeur de la philosophie ne peut se réduire à celle d’un état particulier subjectif où la crainte de la mort disparaît opposé à une série d’autres états subjectifs inverses – que la philosophie laisserait indéterminés. La philosophie doit valoir dans l’absolu, et de ce fait la mort elle-même doit être conçue dans l’absolu par la philosophie.

Si la philosophie ne veut pas se transformer en une fuite devant la contradiction que représente la mort avec l’émergence de la pensée, elle ne peut abandonner cette contradiction à une simple extériorité. Le Moi n’est pas que la pensée se pensant dans son identité, il est aussi la pensée dans sa contradiction avec l’élément de son occurrence au sein d’une individualité particulière et contingente. La philosophie qui abandonne purement et simplement cet aussi se révèle abstraite, dualiste. Le point de vue infini qu’elle prétend être, de par le fait qu’il laisse dans l’extériorité le fini (donc ici la mort), se transforme aussi bien en une simple opinion, extérieurement opposée à l’autre point de vue : le point de vue infini est fini tant qu’il reste abstrait, extérieur à la compréhension du point de vue qu’il identifie comme fini (Je ne fais que retrouver là l’exigence hégélienne formulée dans la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit ; j’y reviendrai plus précisément par la suite).

3) La pensée qui s’en tiendrait à nier la réalité du point de vue fini sur la mort en revendiquant le point de vue infini de la pensée sur l’universel s’en tiendrait à une infinité abstraite, non démontrée, donc finie. Le fini et l’infini peuvent-ils rester extérieurs l’un à l’autre ?

Or précisément, tant que la philosophie s’ignore comme point de vue fini, elle est encore hantée par la mort – d’une manière comparable à celle du maître hégélien. J’aimerais montrer par là que la philosophie ne se libère véritablement de la mort que parce qu’elle est la pensée qui ne recule pas devant la mort, mais en un certain sens en fait l’expérience à travers la spéculation dialectique. Occasionnellement, j’aimerais aussi montrer pourquoi la démarche hégélienne est à mes yeux celle qui pousse le plus loin cette radicalisation de la philosophie. Mais avant de tenir pour acquise comme une certitude cette idée que l’infinité philosophique (l’immortalité immanente) devrait pénétrer tout le chemin de la finitude pour se manifester comme vérité, j’aimerais examiner une voie différente, qui semble refuser l’idée d’une contradiction entre le fini et l’infini et l’idée d’une dissolution de leur extériorité par l’expérience phénoménologique de la philosophie.

Après tout a-t-on véritablement besoin de faire de la philosophie une immortalité immanente pour vaincre la hantise de la mort présente dans la vie ordinaire (avec l’idée problématique de Hegel selon laquelle ce qui contredit le concept de la philosophie doit se penser dans l’absolu)? Ne suffit-il pas de décrire à partir d’un point de vue pouvant se dire extérieur à la vie, comment la vie peut-être pensée pour s’accorder avec l’exigence universelle contenue dans la formulation de l’égalité à soi de la pensée ? Pourquoi supposer une immortalité philosophique, alors qu’il est peut-être possible tout simplement de montrer le caractère soluble de la hantise de la mort hors d’une affirmation aussi problématique que celle d’une immortalité philosophique (devant parcourir la totalité de ce qui est pour reconnaître sa vérité à même ce qui est mort ou mortel[5]) ? Or une telle option philosophique qui refuse de faire de la philosophie une vie immortelle mais la tient dans la réflexion sur les conditions de possibilité d’une vie en accord avec l’universel existe : il peut très rigoureusement être identifié au point de vue transcendantal. J’aimerais montrer par la suite comment ce point de vue bute en ultime instance sur le problème que pose la mort comme cessation particulière pour l’affirmation de l’universalité de la pensée.

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II. Mort et philosophie transcendantale.

A. La méthode transcendantale.

1) Pour vaincre la peur de la mort il semble qu’il suffise d’harmoniser la vie réelle avec ce qui est présupposé par la seule exigence universelle de la pensée.

Notre analyse a dégagé jusqu’ici la chose suivante : la mort est une hantise pour l’être pensant que nous sommes, pour autant que persiste la contradiction entre l’affirmation universelle du Je suis et la particularité du contenu pouvant lui être associé. Tant que cette contradiction persiste, autrement dit, tant qu’il demeure une extériorité entre le contenu contingent et particulier que le Moi peut s’approprier et l’exigence d’un fondement nécessaire dans la formulation universelle de l’égalité à soi du Moi, la mort est pour l’être pensant la hantise de son non-être. La hantise de la mort semble ne pouvoir se dissiper que dans la mesure où l’être de la pensée parvient à coïncider avec lui-même de manière universelle.

2) La formulation transcendantale du problème : décrire le mouvement de la détermination de l’opposition dans le Moi du Moi et du Non-Moi.

Ainsi énoncé, le problème semble en première instance pouvoir se ramener à la question philosophique abstraite suivante : il y a d’un côté une exigence corrélative et initiale de la pensée d’être égale à elle-même (ce qu’on peut formuler sous l’expression Moi = Moi), et de l’autre dès le premier sentiment, la manifestation en Moi (c’est-à-dire pour la pensée) de quelque chose en général qui nie cette égalité (ce qu’on peut entendre sous l’expression Non-Moi). Le Moi oppose en lui-même le Moi et le Non-Moi. La question philosophique semble donc devenir – pour autant que la mort doit cesser d’être hantise de la pensée finie : décrire le mouvement progressif de détermination de cette contradiction abstraite dans le Moi. L’horizon de cette réflexion apparemment abstraite est de montrer que la détermination de cette contradiction aboutit à une réconciliation conceptuelle du Moi avec lui-même.

Cette voie n’est pas la voie hégélienne, mais la voie de Fichte et de la philosophie transcendantale. J’aimerais l’examiner rapidement pour en souligner à mon sens les limites pour une pensée libre de la mort. Je voudrais montrer comment le problème que pose la mort pour la pensée dans son émergence, tel que nous l’avons posé, détermine foncièrement la nature transcendantale ou spéculative de la philosophie.

3) Le caractère indépassable de la dualité donnée du Moi et du Non-Moi dans le Moi. L’unité originaire indicible.

Tout d’abord, ce qui caractérise cette voie comme transcendantale, c’est qu’elle part d’une dualité originaire indépassable, celle du Moi et du Non-Moi. C’est le Moi = Moi qui seul est en mesure de poser l’être de quelque chose, dès lors rien ne peut être dit être avant même que ce Moi en vienne à poser son égalité avec lui-même. Mais d’un autre côté, au même titre que dans la Critique de la Raison pure la sensibilité constitue une source originaire indépassable de la connaissance, le Non-Moi n’a pas son origine dans le Moi, lui est d’emblée hétérogène – se manifeste à moi comme un choc (An-stoss).

Il n’y a pas d’antériorité du Moi ou du Non-Moi l’un sur l’autre, ils forment une donnée relationnelle originaire. La faculté qui permet de penser leur médiation dans le Moi est l’imagination transcendantale, l’imagination étant précisément caractérisée par son jeu ou « flottement » dans la détermination universelle d’un contenu particulier. Elle devient la faculté essentielle de la philosophie puisque c’est par elle que le rapport du Moi au Non-Moi devient un mouvement de détermination dynamique, un jeu de va-et-vient par lequel le Moi s’auto-limite et parvient progressivement à déterminer les conditions de possibilité de la vie en accord avec la pensée sous l’ensemble de ses aspects (connaissance théorique, droit, morale, religion).

Si cependant il devait y avoir une source commune de cette dualité entre le Moi et le Non-Moi, on ne pourrait encore dire qu’elle est, puisqu’une telle détermination ne peut elle-même être posée que par l’acte de l’égalité à soi du Moi (Moi = Moi). Il faut bien pourtant viser quelque chose comme une unité originaire impensable en-deça de cette scission entre le Moi et le Non-Moi, car pour que le Moi puisse poser son égalité avec lui-même, la position même de cet acte suppose comme une puissance originaire antérieure, la puissance de quelque chose qui tend à s’affirmer mais n’est en quelque sorte pas encore moi, sans être pour autant non-moi. On doit donc présupposer une origine impensable de la scission entre le Moi et le Non-Moi, donc de la faille où s’introduit pour l’être de pensée que nous sommes le souci de la mort, et cette origine Fichte l’appelle de plusieurs noms : « l’absolu indicible », « Dieu en nous », la « tendance originaire », ou même l’être (mais en un sens infinitif et non substantif).

B. La philosophie comme ne-pas-vivre, mais comme savoir de la vie.

1) La finitude radicale du point de vue transcendantal. Que la philosophie n’est pas vie de l’absolu se reconnaissant.

Quoi qu’il en soit, c’est cette unité qui parce qu’elle est indicible constitue pour la philosophie transcendantale l’élément indépassable faisant la radicalité de notre finitude. Autrement dit, il est impossible au point de vue de la philosophie transcendantale de dépasser l’opposition initiale du Moi et du Non-Moi, si cela signifie retrouver l’unité originaire impensable du dualisme. On peut certes parvenir par la détermination de la contradiction du Moi avec le Non-Moi dans le Moi à la formulation finale d’une égalité satisfaisante, mais on ne peut remonter jusqu’au véritable principe en tant que tel impensable de leur unité, c’est-à-dire à la vie elle-même, la vie divine.

2) Finitude radicale et absoluité indicible. Que philosopher c’est ne pas vivre et vivre ne pas philosopher.

Si la philosophie est dite transcendantale, c’est parce qu’elle accorde la radicalité de notre finitude, au sens où il est impossible pour le Moi de penser l’absoluité antécédente à cette opposition du Moi et du Non-Moi. Pour l’être pensant que nous sommes, il est impossible de considérer une donnée plus originaire que celle du Non-Moi dans la sensation et de l’acte positionnel du Moi dans son exigence d’égalité à soi-même. En même temps, il est nécessaire de poser une antécédence impensable de la pensée qu’on appellera absolu, vie etc. Autrement dit, la philosophie transcendantale part de la facticité (le caractère d’être donné originairement et de pas être originaire cependant) de cette dualité. De ce fait, parce qu’elle est transcendantale, la philosophie ne peut coïncider avec Dieu. Elle n’est pas la vie elle-même, le mouvement qui a lui-même amené à l’être le Moi et le Non-Moi, mais le savoir de la détermination progressive réciproque dans le Moi du Moi et du Non-Moi. De ce fait, la réconciliation entre le Moi et le Non-Moi (la résolution de leur contradiction), doit se tenir dans les limites de l’apparition de cette dualité ; la philosophie ne pourra pas coïncider avec l’unité originaire absolue et indéterminée qui précède l’apparition de cette dualité.

Je citerai ici un texte capital de Fichte :

« Vivre, c’est très exactement ne-pas-philosopher; philosopher, c’est très exactement ne pas vivre; et je ne connais pas de plus juste définition de ces deux concepts. Il y a là une parfaite antithèse, et il est tout aussi impossible de trouver un point d’unification qu’il est impossible de saisir l’X qui se trouve au fondement du sujet-objet, c’est-à-dire du moi – en dehors de la conscience que prend le véritable philosophe de l’existence pour lui des deux points de vue »[6].

3) La mise en accord philosophique de la vie de l’homme avec elle-même. Série réelle et série transcendantale.

L’accord auquel parvient la philosophie ne vaut que pour le Savoir, la résolution idéale de la contradiction au point de vue du Moi. La réconciliation vaudra seulement au point de vue transcendantal, donc au point de vue de la série du Moi posant son égalité avec lui-même, mais sans jamais se confondre avec la vie elle-même. La partition originaire présente dans la copule du jugement (Ur-teil), l’affirmation d’être, n’est pas comme telle dépassable. La philosophie énonce le discours du Moi s’égalisant idéalement avec lui-même, non le mouvement de l’absolu lui-même. Elle est irréductiblement, de par le fait de la dualité transcendantale initiale, comme telle non concevable dans une synthèse susceptible d’être énoncée, un ne pas vivre. Le rapport de la philosophie à la vie n’est pas lui-même totalisable, mais la philosophie comme savoir de la vie différencié de la vie elle-même est censée par la non-confusion des deux séries, permettre à la vie connue de ne plus être hantée par la scission que semble avoir introduite dans sa substantialité l’émergence de la pensée. Le travail d’harmonisation de la pensée avec elle-même au point de vue transcendantal serait donc censé suffire à restaurer dans la connaissance d’elle-même la plénitude de la vie vécue. La distinction de la série réelle et de la série transcendantale a pour but de libérer la vie même de la transcendance métaphysique, de ramener la série réelle dans une immanence. La connaissance philosophique en tant qu’elle montre que l’accord idéal du Moi avec lui-même est connaissance de la série réelle, libère la vie des illusions qu’elle produit à propos d’elle-même en confondant les deux séries (idéale et réelle).

4) La philosophie est médiation à soi de la vie humaine. Qu’elle est censée de ce fait résoudre la contradiction que nous apercevions au sujet de la mort. Qu’elle échoue parce que la philosophie transcendantale n’est pas vie.

Relativement à la question de la mort, la philosophie transcendantale propose un processus de détermination idéale du Moi et du Non-Moi. La philosophie n’est pas la vie de l’homme, mais le savoir de cette vie – et la vie de l’homme est vie de l’être fini, non vie divine ou vie de l’absolu. Le savoir de la vie divine nous demeure hors de portée du fait de l’impensabilité originaire de l’absolu au principe de la dualité Moi/ Non-Moi. La philosophie ne propose pas alors d’accès à l’immortalité divine, mais un savoir de la vie finie tel qu’elle peut se mettre en accord avec elle-même – ce savoir étant lui-même un ne pas vivre. La philosophie en tant que transcendantale n’est pas vie, mais dans la mesure où elle permet de penser la vie en accord avec elle-même, elle semble offrir à notre problème une résolution : qui pratique la philosophie suit le mouvement par lequel le Moi pose librement les déterminations idéales qui rendent la vie concevable. Le devenir de ces déterminations s’il parvient à un accord final du Moi avec lui-même dans son rapport au Non-Moi propose alors le savoir d’une vie en accord même avec une auto-détermination libre de la pensée par elle-même. La vie humaine conforme au libre savoir de la vie humaine doit donc s’être libérée de la menace que faisait peser la mort sur l’identité affirmée dans la position initiale par la pensée du je suis. La philosophie n’est pas la vie, mais la vie réelle qui se conforme au savoir idéal qu’en a la philosophie devient « vie bienheureuse ». La philosophie comme ne pas vivre est alors conçue comme la médiation de la vie avec elle-même. Le ne pas vivre philosophique détermine le devoir-être de la vie, son idéal su.

Mais cette voie résout-elle véritablement notre problème, tel qu’il a été posé à partir de la dialectique du maître et de l’esclave ? Certes, la philosophie transcendantale, ce ne pas vivre, détermine la vie humaine telle qu’elle peut se concevoir comme libre, mais selon le point de vue que nous avons explicité, elle ne peut véritablement être libre relativement à la mort que si celle-ci ne hante pas la démarche philosophique elle-même. Or j’aimerais montrer à travers deux aspects qu’elle n’y parvient pas vraiment.

C. Que son idéal d’immortalité révèle qu’elle n’y parvient pas.

1) L’immortalité au point de vue transcendantal.

Le premier aspect qui manifeste une trace de la hantise de la mort dans la philosophie transcendantale (aspect que souligne la lecture hégélienne de la Critique de la Raison pratique) est le concept d’immortalité qu’elle développe. En faisant de la philosophie un ne pas vivre, le point de vue transcendantal exclut toute compréhension de l’immortalité au sens philosophique que nous avons essayer de définir avec Platon, c’est-à-dire exclut l’idée que l’acte même par lequel la pensée se meut dans la réflexion des Formes intelligibles constitue une temporalité propre de la pensée où celle-ci, se connaissant elle-même n’a en elle rien de mortel. Le ne pas vivre philosophique a pour point d’appui l’idée que la philosophie est le savoir de la vie humaine, non de la vie divine. Cependant, de par ce fait, elle comprend l’immortalité selon le strict horizon de la temporalité de cette vie humaine, donc selon une temporalité de l’avant et de l’après.

2) Un postulat de la raison pratique.

Dès lors, s’il n’y a pas pour la philosophie transcendantale, du fait même de la finitude radicale à son principe, d’immortalité philosophique immanente à l’acte de penser, l’immortalité n’a de sens que comme survie après la mort. Cette immortalité n’est certes pas posée de manière théorique ou dogmatique, mais au titre de postulat de la raison pratique. Autrement dit, en tant que Moi moral, dans la mesure où je prétends agir en être libre, selon la détermination universelle de la loi morale en moi, je pose au principe de mon action l’idée de mon immortalité. Cette immortalité n’est pas une condition de l’action morale, mais de la visée du souverain bien comme réalisation du bonheur pour un être moral. On reconnaît là bien entendu la réflexion transcendantale de Kant dans la Critique de la Raison pratique.

3) Une « nichée de contradictions » (Hegel)

Or quel est le sens de cette immortalité ? Le souverain bien a pour horizon la réconciliation de l’homme avec lui-même. L’immortalité comme postulat pratique est ce que pose un être qui envisage sa perfectibilité indéfinie. Hegel parle à ce sujet d’une « nichée de contradictions ». En effet, le but de l’immortalité entendue comme postulat de la Raison pratique est bien de permettre une réconciliation du Moi avec lui-même, de telle sorte que la nature phénoménale de l’homme se conforme autant que possible à sa liberté nouménale. Agir selon la loi morale, c’est bien dans son concept se reconnaître comme être libre agissant, être égal à soi-même comme être rationnel (soit encore la formulation du devoir-être contenu dans la formule Moi = Moi). Mais précisément, en tant que l’immortalité est entendue au point de vue du savoir transcendantal de la vie morale comme progression temporelle indéfinie, il y a dans ce concept d’immortalité l’idée que l’écart entre l’être phénoménal et l’être nouménal ne sera résorbé qu’à la fin des temps (le temps étant entendu ici selon sa détermination spatiale). L’égalité à soi n’est donc entrevue que comme un terme hors de portée, toujours extérieur à la série de la vie humaine.

4) Ce que vise sans l’atteindre la perfectibilité morale indéfinie demeure bien l’immortalité philosophique que le point de vue transcendantal a rejetée.

Mais dans ce cas, pour autant que l’immortalité est conçue par la philosophie transcendantale comme cette perfectibilité indéfinie et toujours inaccomplie, la vie humaine reste précisément hantée par la question de la mort telle que nous l’avons mise en lumière à partir de la lutte pour la reconnaissance. La forme même de la temporalité indéfinie, successive et spatiale condamne la possibilité d’un véritable se connaître soi-même, l’éradication pour la pensée de l’inquiétude au sujet de la mort née avec la représentation. La philosophie transcendantale en refusant que philosopher soit vivre en s’immortalisant, ne libère pas la vie de l’inquiétude de la mort née avec l’apparition de la pensée, et la forme même de l’immortalité qu’elle pense en est symptomatique : elle n’a d’autre horizon pour le Moi = Moi que la représentation d’une suppression du temps (puisque le Moi = Moi ne peut pleinement se réaliser dans le temps), mais elle est en même temps la perpétuation indéfinie du temps (donc de l’impossibilité pour la pensée de réalisant dans une forme concrète, singulière et vivante son plein accord avec elle-même). La vie se transforme en la perpétuation d’un devoir-être impossible à accomplir avant la fin des temps. Alors que la spéculation dialectique en tant qu’elle immortalisait la pensée chez Platon anticipait quelque chose comme cette suppression du temps, la philosophie transcendantale ne parvient qu’à la représenter selon la perspective indéfinie du temps phénoménal successif. C’est au fond encore l’immortalité philosophique (au sens de la dialectique antique) qui est représentée dans l’immortalité entendue comme survie.

D. Que la raison fondamentale de cet échec réside dans l’impensabilité du commencement de la philosophie pour le point de vue transcendantal.

Le second aspect rejoint celui-ci, mais est sans doute encore plus décisif. Il touche le plus directement au cœur de notre problème, car il montre que la pensée transcendantale elle-même (et non plus seulement la vie dont elle est le savoir) comporte en son cœur un rapport omis à la mort).

1) Que la non-nécessité dans l’absolu d’une naissance de la pensée hante la philosophie transcendantale comme une mort.

Nous avons souligné que la voie transcendantale s’ancrait dans une pensée de la finitude radicale, autrement dit admettait le caractère indépassable pour la pensée de l’opposition initiale du Moi et du Non-Moi (ces deux principes formellement inconditionnés). La philosophie n’est pas participation consciente d’elle-même au mouvement de la vie divine, mais savoir de la vie finie. Cependant, comme nous l’avons vu, si cette pensée de la finitude est conséquente, elle doit poser comme quelque chose qui n’est jamais pensé en acte, mais toujours avec un retard l’unité absolue qui se divise dans la dualité Moi/Non-Moi, leur puissance commune. Or s’il y a une telle puissance antérieure à la position de l’égalité à soi du Moi, cela signifie que la nécessité fondatrice que vise le Moi en posant son égalité, cet acte que le Moi pose comme inconditionné, car expression de la pure liberté, comporte en son cœur une contingence. L’acte par lequel le Moi pose son égalité avec lui-même ne se confondant pas avec l’absolu originaire, la puissance qui l’a rendu possible, cet acte dépend d’une contingence irréductible (celle de l’absolu à se reconnaître lui-même dans le mouvement du Moi posant son égalité à soi). Le Moi affirme une égalité qu’il pose comme inconditionnelle, mais, avant même que s’oppose au Moi dans un choc lié à la sensibilité un Non-Moi, le Moi comporte en lui-même une étrangèreté, une contingence. Autrement dit, la compréhension au simple point de vue du Moi=Moi de l’absoluité (antécédente au choc de la sensation) révèle au Moi qu’il n’était pas nécessaire qu’il naisse.

2) Que ne pas penser les conditions d’apparition du point de vue philosophique lui-même fait du sujet transcendantal un faux fondement. « Le sujet transcendantal ne meurt pas » (Heidegger)

Mais précisément, si le Moi ne trouve pas en lui la nécessité pour l’absolu de permettre sa naissance, il y a dans l’originarité même de la pensée en tant qu’elle prétend se poser librement comme être la possibilité de sa non-manifestation, donc l’horizon latent d’une mort. Relativement à l’absolu, l’affirmation universelle de la pensée dans son égalité avec elle-même risque de ne plus valoir absolument, de n’être qu’un universel abstrait. La pensée dans son affirmation universelle elle-même n’étant plus au point de vue de l’absolu qu’une possibilité particulière (où l’absolu se ressaisit comme Moi, mais sans nécessité), la philosophie qui prétend asseoir sa fondation sur la subjectivité transcendantale, la synthèse originaire par laquelle « Je suis Je », porte en elle une mortalité non-dévoilée, la possibilité de son non-être. Tant qu’elle ne révèle pas d’ailleurs cette possibilité radicale de sa manifestation elle occulte l’élément essentiel de sa finitude (ce que Heidegger appelle son être-pour-la-mort) : selon la phrase célèbre de Heidegger attaquant la valeur prétendument fondatrice de la subjectivité transcendantale : « le sujet transcendantal ne meurt pas ».

3) Que la voie transcendantale conséquente ne substitue tout au plus à la hantise de la mort que son angoisse.

Si la philosophie considère comme un point de départ indépassable cette finitude radicale, elle n’a pas de choix plus conséquent que de poser comme principe la mortalité de la pensée – mortalité qui tient essentiellement à la condition de sa manifestation ou de son expression. Même si dans la pensée c’est bien l’être (entendu comme infinitif) qui s’exprime, l’égalité que pose la pensée comporte irréductiblement une différence radicale d’avec l’être qu’elle exprime. Elle n’est plus l’expression de l’absolu, mais une expression de celui-ci. Sa prétention universelle n’est que particulière, et de ce fait elle porte en elle de manière indépassable l’horizon de la mort. La philosophie transcendantale, à laquelle nous attribuions la tâche de nous libérer de la hantise de la mort, ne le fait que de deux manières : soit elle oublie en cours de route la finitude, le fait que le Moi transcendantal n’est jamais qu’une expression de l’absolu, et dans ce cas, il devient certain que la mort hante son prétendu système de la liberté ; soit elle radicalise l’intuition de la finitude, le caractère différé de la pensée relativement à l’originarité de l’être qu’elle pose, et, s’en tenant à cette finitude, ne se libère de la hantise de la mort qu’en en éprouvant l’angoisse (le fait d’être suspendu dans la méditation à quelque chose qui ne peut être pensé sans se dérober, car la pensée arrive toujours trop tard pour penser ce qui la rend possible, et ainsi ne saisit jamais que quelque chose qu’elle ne peut poser comme rien d’étant, un néant).

Outre la voie heideggerienne que nous aurons l’occasion d’examiner dans les prochaines séances, je vois deux directions majeures (dans la philosophie occidentale) permettant d’affronter cette aporie de la philosophie transcendantale devant la question de la mort.

4) Bref rappel de l’option spinoziste relativement à notre problème – et de ses conséquences.

Je ne reviendrai pas vraiment sur la première d’entre elles qui faisait l’objet de la séance de B. Pautrat sur Lucrèce et Spinoza : « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort ». Cette formule n’a de sens conséquent que si l’on abandonne précisément ce qui faisait le point de départ de la philosophie transcendantale, c’est-à-dire l’intuition intellectuelle de la liberté du Moi égal à lui-même, et sa prétention fondatrice pour la pensée. On substitue à la pensée libre auto-fondatrice du Moi, le principe du conatus, et au lieu de reconnaître la valeur de l’affirmation singularisée de l’absolu comme Moi = Moi (libre), on fait du dit « moi » une expression du tout dans sa partie. On dissout la question de la mortalité de la pensée sans en faire une hantise de la mort en la désubjectivant. Il s’agit alors pour la pensée de s’en tenir à la vie elle-même, à l’acte de persévérer dans son être – et surtout de supprimer toute valeur inconditionnelle à l’affirmation de la libre égalité à soi-même. Je ne développe pas.

5) Que seule la voie hégélienne maintient de façon conséquente l’affirmation de liberté contenue dans l’égalité à soi de la pensée.

La seconde voie est celle de la dialectique spéculative hégélienne et d’une Phénoménologie de l’Esprit. Il s’agit à la fois de montrer que « l’absolu indicible », qui porte en lui à la fois le germe de la liberté (l’affirmation du Je suis, selon laquelle c’est bien la pensée qui pose l’être dans son sens universel, dans son égalité avec lui-même) et de la mortalité de la pensée, est pensable de manière dialectique dans le rapport à son expression, et de rétablir l’idée que la philosophie est bien vie, mais une vie qui doit prendre en charge (comme nous l’avons déjà évoqué) ce qui la contredit (et est contradictoire comme tel), pour pouvoir penser sa vérité dans l’absolu, être la vie de la vérité dans l’épreuve même du non-vrai.

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III. Concevoir la mort dans l’absolu.

A. Contre l’intensité sans teneur du point de vue de la finitude radicale sur l’absolu nommé mais indéterminable.

La réflexion que nous avons ouverte a montré que la hantise de la mort pour la pensée est corrélé à l’émergence même de l’affirmation de l’égalité à soi de la pensée – cette affirmation supposant dans son principe la non-nécessité pour l’absolu de se manifester sous la forme libre Moi = Moi. Tant qu’on maintient le caractère indicible de l’absolu au principe de la dualité Moi / Non-Moi, ou bien la hantise de la mort pour la pensée se maintient comme ce qu’elle oublie (ne pouvant le penser d’une manière qui ne se réfute pas elle-même), ou bien la pensée se concentre sur cette origine indicible du commencement de la pensée sans pouvoir la déterminer, et substitue ainsi à une pensée hantée par la mort, une pensée de l’angoisse de la mort – de l’être-pour-la-mort de la pensée.

« Ce discours prophétique s'imagine rester en plein dans le centre et dans la profondeur, il jette un regard de mépris sur la déterminité (le horos), et il se tient intentionnellement à distance du concept et de la nécessité comme de la réflexion qui n'aurait sa demeure que dans la finitude. Mais de même qu'il y a une largeur vide, de même y a-t-il aussi une profondeur vide, […] une intensité sans teneur, qui, se contenant comme force pure sans expansion, est la même chose que la superficialité »[7].

B. Qu’une conception rigoureuse du commencement de la philosophie reconnaît dans la contradiction du dire de l’absolu la nécessité de concevoir la mort dans l’absolu.

1) Penser l’indicibilité de l’absolu comme contradiction. Que l’exigence de non-contradiction appartient à la liberté de la pensée, mais qu’elle n’est pas une nécessité dans l’absolu.

Pour Hegel, on peut dire que le défaut des deux alternatives que nous avons formulées, c’est que l’absolu n’y est pas véritablement conçu. Que l’absolu en soi diffère de l’égalité à soi de la pensée n’implique pas que ce rapport ne puisse être conçu. Si donc on veut proposer une réflexion qui maintienne l’affirmation libre de la pensée dans son égalité avec elle-même sans tomber dans cette alternative, il faut méditer à nouveau le rapport de la pensée à son origine dite indicible.

Or le fait que la formulation par la pensée de son commencement porte en soi une contradiction initiale constitue-t-il une limite radicale pour la philosophie ? Nous avons vu que la philosophie transcendantale avait comme donnée initiale le choc dans le Moi du Non-Moi avec le Moi. Elle part donc de cette opposition du Moi et du Non-Moi en la jugeant irréductible. Mais précisément, la réflexion qui montre que l’apparition de la pensée elle-même comporte en son commencement une contradiction ne remonte-t-elle pas à une origine plus radicale de l’opposition que la philosophie transcendantale considère comme irréductible ? En effet, en tant qu’on observe qu’il n’était pas une nécessité pour l’absolu de se ressaisir dans l’élément de l’égalité à soi de la pensée, ne montre-t-on pas tout simplement que l’opposition entre le Moi et le Non-Moi est présente en puissance dès la première formulation de l’absolu sous la forme de la pensée égale à elle-même ? C’est certes bien l’absolu qui s’énonce quand la pensée dit et pose l’être, mais pourquoi ne pas reconnaître que cette affirmation initiale de l’être est en tant que telle contradictoire ? On peut bien admettre qu’il est nécessaire pour la pensée conséquente d’être en accord avec elle-même, mais il n’y a pas à présupposer que cette exigence de la pensée (ou de l’expression de l’absolu se ressaisissant lui-même comme pensée) vaille nécessairement pour l’absolu. L’absolu n’est après tout égal à lui-même que quand il se ressaisit dans une pensée libre, décidant d’être vraie ; rien n’implique en revanche que l’absolu hors de cette pensée soit en quelque façon égal à lui-même.

La liberté n’est pas une nécessité dans l’absolu, il faut donc concevoir la mort dans l’absolu.

2) Commencement abstrait et égalité à soi de la pensée. « Par où la philosophie doit-elle commencer ? ».

Précisons cela en nous appuyant sur le texte d’ouverture de la Logique de l’être intitulé « Par où la philosophie doit-elle commencer ?». Qu’est-ce que l’absolu considéré dans l’abstraction de sa formulation comme pensée (ce que Hegel appelle le « commencement abstrait de la philosophie ») ? Selon ce point de vue abstrait, il n’y a aucune nécessité pour que l’absolu s’exprime comme être dans la pensée (c’est-à-dire aucune nécessité pour que l’absolu se ressaisisse dans la pensée comme être). Dès lors, l’absolu considéré dans l’abstraction de sa ressaisie comme Moi = Moi (comme intuition intellectuelle) est indifférence à être plutôt qu’à n’être pas. Puisqu’il n’y a pas de nécessité pour l’absolu de se ressaisir comme être dans l’égalité à soi de la pensée (le Je pense), la pensée initiale de l’absolu si elle est rigoureuse ne doit pas partir de l’égalité à soi-même (le Moi = Moi) en tant qu’elle est opposée extérieurement au Non-Moi comme dans la philosophie transcendantale, mais de cette indifférence abstraite de l’absolu à être plutôt qu’à ne pas être. Cependant, si la philosophie prend cette indifférence abstraite pour point de départ, elle ne commence qu’en tant qu’elle formule cette indifférence abstraite de l’être et du néant. Or, en tant que la philosophie procède à une telle formulation, de par son propre mouvement d’affirmation elle vise une différence entre l’être et le néant, donc contredit par son apparition même l’indifférence de son point de départ.

3) Le mouvement différenciant de la pensée doit présupposer en son point de départ abstrait l’indifférence de l’être et du néant, l’indifférence de l’absolu à être ou ne pas être.

La philosophie propose alors une pensée dialectique de son commencement : l’absolu se différencie de lui-même dans l’élément de la pensée, mais il n’y a là aucune nécessité, c’est la pure liberté de la pensée. S’il n’est pas nécessaire que l’absolu s’exprime de manière différenciée dans l’élément de la pensée, alors la pensée véritablement libre doit prendre en charge cette différence radicale entre la pensée et l’absolu et donc la possibilité d’une expression de l’absolu dans son indifférence à être ou à ne pas être. C’est seulement en tant que l’absolu se ressaisit comme pensée qu’il n’est pas indifférent à être plutôt qu’à n’être pas comme nous l’avons montré, mais dans la mesure où il est foncièrement contingent que l’absolu se ressaisisse d’une telle manière, la philosophie n’a pas à privilégier a priori le point de vue d’un devoir-être de l’absolu. Je veux dire par là qu’une pensée rigoureuse de l’absolu dans son abstraction est essentiellement sceptique, au sens où elle accorde l’indifférence radicale de l’absolu à sa manifestation différenciée en lui-même dans l’égalité de la pensée.

C. La mort comme expression naturelle de la contingence de la ressaisie de soi de l’absolu dans l’immortalité de la pensée.

1) Que dès lors la philosophie doit concevoir aussi la manifestation de l’absolu inégal à soi, indifférent à n’être ou ne pas être. La mort est pensée relativement à l’extériorité à soi de l’absolu dans la nature.

La manifestation de l’absolu peut aussi bien être celle de la pensée vivante (l’absolu se reconnaissant lui-même dans l’universalité de la pensée), qu’une manifestation où l’absolu reste extérieur à soi, ne se reconnaît pas universellement. Cette manifestation extérieure à soi est la détermination même de ce que Hegel appelle le naturel, ce dont la ressaisie conceptuelle reste toujours extérieure, ce qui ne se pense pas soi-même et peut tout au plus être pensé par l’entendement. Autrement dit, le naturel en général est ce qui manifeste de manière contingente et indifférente la vie et la mort.

2) Remarque : Que cela suppose radicalement que la philosophie ne soit pas elle-même une attitude naturelle, qu’elle ne saisit pas son propre contenu sur le mode d’une représentation extérieure à son propre mouvement.

Dès lors, parce que la philosophie conçoit la mort dans l’absolu, elle fait véritablement la seule expérience intelligible, donc la seule expérience qui soit, de la mort, en déterminant aussi ce qui est extérieur à soi. Soulignons qu’il est indispensable pour que la philosophie soit en mesure de déterminer cette extériorité à soi, qu’elle ait su déterminer sa propre Idée absolue, autrement dit que relativement à elle-même elle ne soit pas extérieure à elle-même, ne soit pas une attitude naturelle, ne saisisse pas son contenu propre comme une représentation. Si en effet elle saisissait son contenu de cette manière, elle resterait radicalement pensée hantée par la mort (de manière générale, pour Hegel, toute pensée hantée par la mort garde la marque de la représentation et de son extériorité immédiate – par exemple, la philosophie transcendantale de l’intuition intellectuelle reste pour Hegel paradoxalement représentative, parce qu’elle part de l’opposition du Moi et du Non-Moi, non du véritable auto-mouvement ou rythme de l’absolu). C’est parce qu’elle n’est pas une pensée finie ou représentative que la philosophie spéculative ou dialectique peut parcourir librement les différentes figures de la pensée finie, fixe, opiniâtre, dans une Phénoménologie de l’Esprit, sans s’opposer à ces figures finies comme une autre figure finie, extérieure à elles.

3) Que la philosophie capable de concevoir la mort dans l’absolu ne part ni d’un point de vue mystique sur l’absolu, ni point de vue transcendantal (finitude radicale), mais d’un examen sceptique.

Soulignons que si Fichte refusait au déploiement philosophique des déterminations de l’opposition entre le Moi et le Non-Moi le statut d’un vivre véritable, c’est bien parce que pour lui il était impossible de reconnaître dans l’affirmation « Je suis Je » une véritable ressaisie de soi de l’absolu indicible. Par opposition, la philosophie de la nature de Schelling voyait dans la puissance du mouvement conduisant à cette égalité la vie elle-même, et transformait la tâche de la philosophie en l’acte de reconnaître la vie dans l’ensemble des mouvements de la nature (théorie des puissances différentielles), ce qui amenait à voir, avec enthousiasme, la vie jusque dans l’inerte, et se heurtait encore au fond à l’objection fichtéenne. Hegel critique en fait les deux points de vue : celui qui refuse de faire du Moi = Moi l’expression fondamentale de la vie de l’absolu sous prétexte que l’absolu est en soi parfaitement indéterminé (point de vue transcendantal sur le commencement), donc non totalement ressaisi dans cette égalité et extérieurement opposé au Non-Moi ; et celui qui voit l’absolu s’exprimer partout (point de vue mystique sur le commencement). Il faut une pensée spéculative du commencement de la philosophie qui s’appuie sur la radicalité d’un point de vue sceptique (l’indifférence entre l’être et le néant dans l’absolu considéré de manière purement abstraite). Cette pensée du commencement transforme le concept de nature et permet d’en saisir l’ambiguïté.

4) Mort de Dieu et philosophie de la nature.

Pour Hegel, dans la nature, il n’y a pas de sens à dire que l’absolu est, puisqu’aussi bien, en tant qu’il ne se ressaisit pas comme pensée, il n’est pas égal à lui-même, n’est pas l’absolu. La manifestation de l’absolu comme vie dans la nature reste irréductiblement une apparence[8] pour Hegel (jusque dans la vie animale) ; ce n’est qu’avec l’esprit que cette apparence devient phénomène, apparition (d’où l’idée d’une Phénoménologie de l’Esprit), puisque la pensée est parvenue hors d’elle-même à se formuler. De façon générale, il y a en germe dans la pensée hégélienne du commencement l’expérience d’une véritable mort de Dieu dans cette possibilité d’une non-ressaisie de soi de l’absolu :

« Mais le concept pur, ou l’infinité, comme abîme du néant en lequel tout être s’engloutit, doit déterminer la souffrance infinie qui auparavant n’était que moment historique dans la culture et en tant que sentiment sur quoi repose la religion des temps modernes – le sentiment que Dieu lui-même est mort, (ce qui parfois est pour ainsi dire exprimé seulement empiriquement : "la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme", comme dit Pascal[9],– est un pur moment de l’idée suprême et ne doit être rien d’autre ; mais à ce qui ou bien se limitait au précepte moral d’un sacrifice de l’essence empirique, ou bien était le concept de l’abstraction formelle il doit donner une existence philosophique et par conséquent fournir à la philosophie l’Idée de la liberté absolue et ainsi la Passion absolue, ou le Vendredi Saint spéculatif, qui jadis fut historique et faire que celui-ci soit ressuscité dans toute la vérité et la cruauté de son impiété : – c’est de cette seule cruauté (car la sérénité, l’absence de fondements et les singularités des philosophies dogmatiques, comme des religions de la nature, doivent disparaître) que la totalité suprême en son sérieux total et à partir de son fondement le plus profond, saisissant tout en même temps, doit ressusciter et peut ressusciter dans la sérénité suprême de la liberté de sa forme »[10].

La nature en général c’est l’expression où l’absolu est extérieur à soi, comme chaque point chaque instant est extérieur à soi, incapable de se ressaisir comme être. La pensée qui détermine le naturel est bien une pensée qui fait l’expérience de la mort, puisque dans ce moment de la spéculation, l’entendement détermine un contenu qui pour la pensée est non seulement extérieur, mais est le moment de l’extériorité à soi de l’absolu.

D. Concevoir la mort dans l’absolu est ce qui permet à la philosophie de véritablement affirmer sa liberté et son immortalité.

1) Qu’une expérience philosophique de la mort est ce qui permet à la philosophie de se comprendre à nouveau comme vie spéculative, véritable immortalité.

J’ai parlé de « la mort comme expérience philosophique », parce que la pensée spéculative, celle qui s’ouvre sur la contradiction du commencement que nous avons formulée, reconnaît dès son origine dans cette indifférence abstraite de l’absolu, la non-nécessité pour l’absolu de se ressaisir comme vie immortelle dans la pensée. Mieux encore, parce qu’il y a une contingence de la manifestation de l’absolu reconnue dès la naissance de la pensée, la pensée se déterminant elle-même dans l’élément logique porte en elle la mort de Dieu (le moment où Dieu ne se reconnaît pas lui-même, car est extérieur à soi) comme un destin. S’il y a une expérience philosophique de la mort, c’est l’expérience que fait la pensée de la détermination par le pouvoir de l’entendement (la pensée morte, par opposition à la pensée se ressaisissant elle-même dans la logique) de cette extériorité. L’expérience de cette mort ne se limite cependant pas au moment de la philosophie de la nature (de l’apparence de la mort de Dieu), elle se prolonge dans la philosophie de l’esprit (le moment où l’esprit n’est plus apparence, mais phénomène, manifestation). Mais cette expérience philosophique de la mort est en même temps la vie divine ou immortelle, dans la mesure où ce parcours est celui par lequel la pensée montre à même l’élément inerte ou mortel l’apparition effective d’elle-même, revient à son commencement.

Citons ici un texte essentiel de la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit[11] :

« La beauté sans force hait l’entendement parce qu’il présume d’elle ce dont elle n’est pas capable. Cependant, ce n’est pas la vie qui recule de peut devant la mort et se garde pure de la dévastation, mais la vie qui supporte une telle mort et se maintient en elle, qui est la vie de l’esprit. Celui-ci n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue. Il n’est pas cette puissance en tant qu’il serait le positif se détournant du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ce n’est rien ou que c’est faux, et qu’alors, en ayant fini avec ce quelque chose, nous le laissons là et passons à quelque chose d’autre ; mais l’esprit n’est cette puissance qu’en tant qu’il regarde ce négatif en face, qu’il séjourne auprès de lui. Ce séjour est la force magique qui convertit ce négatif en l’être ».

2) Que l’immortalité philosophique se conquiert. Mort et pouvoir de détermination de l’entendement dans l’extériorité.

Quand on reconnaît la possibilité que l’égalité à soi affirmée par la pensée est bien une ressaisie de soi de l’absolu, en même temps qu’on appréhende la contradiction initiale présente dans cette ressaisie, on n’en reste pas à l’opposition entre philosopher comme ne pas vivre et vivre comme ne pas philosopher. La philosophie est bien redevenue vie de l’absolu, mais une vie de l’absolu qui ne tient pas sa vérité comme une certitude, la conquiert. L’immortalité de la philosophie se conquiert donc non seulement à travers l’affirmation initiale de l’égalité à soi de la pensée (son être universel), mais encore dans le parcours effectif par la pensée de ce qui nie cette universalité. L’immortalité philosophique ne conquiert sa vérité qu’à même la détermination de son opposé, le mortel ; tant qu’elle n’effectue pas ce mouvement de détermination, elle ne s’accomplit pas effectivement, et la vie philosophique demeure aussi bien un ne pas vivre, un infini abstrait donc fini. La libre affirmation de l’absolu comme pensée exige un mouvement de détermination qui soit une conquête de sa vérité et une prise en charge affirmative de l’indifférence initiale, donc de la possibilité de la mort.

3) Que la philosophie ne conquiert cette liberté qu’en comprenant le mouvement total qui a pu lui permettre d’apparaître comme immortalité immanente à même l’hétérogène.

Il n’est pas donné que l’absolu se reconnaisse en vérité comme vie, mais la pensée en parcourant le déploiement de ses propres déterminations et en développant ces déterminations hors d’elle-même, dans l’extériorité à soi (le lieu où pour Hegel littéralement « Dieu est mort », la nature), si elle retrouve son propre commencement se sera montrée, déterminée conquise comme vie de l’absolu. La véritable philosophie est vie de la vérité parce qu’elle est aussi le déploiement du pouvoir de détermination de l’entendement dans l’élément de l’extériorité à soi de l’absolu - le fini. Le système complet de la philosophie (logique, philosophie de la nature, philosophie de l’esprit) se conclut ainsi sur la citation que fait Hegel d’Aristote en Métaphysique, L, 7 :

« Aussi l’actualité plutôt que la puissance est-elle l’élément divin que l’intelligence semble renfermer, et l’acte de contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. Si donc cet état de joie que nous ne possédons qu’à certains moments, Dieu l’a toujours, cela est admirable ; et s’il l’a plus grand, cela est plus admirable encore. Or c’est ainsi qu’il l’a. Et la vie aussi appartient à Dieu, car l’acte de l’intelligence est vie, et Dieu est cet Acte même ; et l’acte subsistant de Dieu est une vie parfaite et éternelle ».

Ainsi l’immortalité à laquelle parvient la philosophie spéculative est-elle bien en un sens semblable à celle que décrivait les philosophies de Platon et d’Aristote, mais sous un aspect seulement. Mais avant de méditer ce dernier point, faisons une remarque importante.

4) Remarque : que la mort trouve son principe dans l’absolu n’en fait pas quelque chose de fondé en raison ou de justifié, et ne fait pas de la philosophie une consolation de la mort.

Cela ne signifie nullement que la mort soit fondée en raison ou justifiée par la philosophie spéculative. Cela révèle au contraire encore le fait que la pensée qui conquiert sa liberté ne le fait pas en présupposant un fondement. Autrement dit, parce que la mort trouve son principe dans la contingence de la manifestation de l’absolu, elle n’est pour autant aucunement justifiée. Il ne s’agit pas de voir dans l’immortalité philosophique un moyen de se consoler de mourir, ou de dire qu’il n’y a pas une violence et une contradiction irréductible dans le fait de mourir. Mais il n’y a rien de plus à dire au final de notre mort naturelle sinon que c’est ainsi (« Es ist so ») ; en tant que telle cette mort n’a pas de signification ; elle ne semble prendre de signification que comme négatif de l’affirmation de la pensée : ce qui a du sens c’est la pensée qui essaie d’affirmer son sens de manière conséquente. Que l’on ne se console pas de mourir ne signifie pas ici que la philosophie se révolte contre la mort ; elle est au contraire le point de vue qui parvient à la réduire à sa stricte contingence, et à ne pas se montrer affecté, déterminé par cette contingence – mais libre. Seule la pensée libre parvient à saisir la mort pour ce qu’elle est, sans la fantasmer, comme le faisait encore le maître hégélien.

Conclusion : Comparaison avec la dialectique antique.

1) Bilan.

Si le fait d’examiner dialectiquement l’opinion et les points de vue contraires à celui de l’immortalité immanente de la vie philosophique (ou pensée de la pensée) est platonicien dans sa forme, la pensée du commencement introduit une différence très importante. La mort, la contrariété des points de vue trouvent leur principe dans la contingence d’une affirmation libre de l’absolu, c’est-à-dire d’une expression où l’absolu s’avère égal à soi. Montrer que l’absolu est égal à soi relève d’une véritable conquête selon le mot de Hegel. De ce fait, la mort n’est pas simplement une contingence hors du champs de la véritable philosophie s’adonnant à la pensée de la pensée et son immortalité immanente : elle est une conséquence rigoureuse, dans toute sa contingence, de la radicalisation de la pensée de la pensée. La mort n’est que la conséquence du fait qu’il n’est pas nécessaire pour l’absolu de se reconnaître comme pensée. La mort n’est pas quelque chose d’extérieur à la pensée de l’absolu, mais son extériorité est la conséquence d’une pensée radicalisée de l’absolu.

De ce fait, la mort n’est pas quelque chose de purement inintelligible : le principe de son intelligibilité est la non-nécessité de la ressaisie de soi de l’absolu dans l’égalité de la pensée. Tant que la pensée n’est pas parvenue à montrer que la détermination de cette expression extérieure à soi de l’absolu a d’abord rendu possible (ce qui ne signifie pas nécessaire) l’apparition de l’esprit, et à travers ce dernier reconduit hors de soi à la pensée de son propre commencement (tel que nous l’avons envisagé), tant donc que le cercle de la philosophie ne s’est pas clôt sur la liberté affirmative et incertaine de son commencement, l’absolu n’est pas infini, l’immortalité philosophique immanente n’est pas vérité.

2) Mort de Socrate et mort du Christ.

Autrement dit, pour mieux représenter ce qui différencie foncièrement la philosophie hégélienne de la dialectique platonicienne, c’est que le symbole de la philosophie n’est plus la compréhension de la mort de Socrate, mais celle de la mort du Christ (ce qui n’est pas le moindre des paradoxes pour un séminaire qui s’appelle « la mort du philosophe ») – sans pour autant que la compréhension de la philosophie soit subordonnée au fond au dogme de la religion chrétienne (même si en même temps, c’est pour Hegel le contenu de cette religion qui a le premier su représenter, et en ce sens a rendu possible, l’idée d’une philosophie de l’absolu).

3) Démiurgie et Création.

Chez Platon, le travail de l’intelligence ou de la pensée est un travail démiurgique : la pensée ne pose pas la matière (donc la aussi la mort), mais la façonne ; chez Hegel, la pensée radicalisée de l’absolu exige d’une pensée libre qui se comprend véritablement elle-même qu’elle affirme la contingence de la ressaisie de soi de l’absolu. Là où chez Platon l’Idée a pour charge de conférer un maximum d’intelligibilité à ce qui est sans rapport déterminé avec l’intelligible, de forger un monde de l’intelligence, chez Hegel, la pensée elle-même en tant qu’elle est libre, l’Idée absolue, crée la nature sans présupposer qu’elle soit un monde à partir du seul concept de négation. La nature n’est en soi, que la négation de la ressaisie de l’absolu dans une égalité à soi, négation affirmée par la pensée libre comme l’absolu inégal à soi – l’extériorité à soi. Là où chez Platon la mort n’était pas conçue dans l’absolu, et le déploiement philosophique non systématique, chez Hegel la mort est pensée dans l’absolu, est pleinement ressaisie dans la totalité du mouvement. La réflexion sur la mort n’est plus un accident qui nous oblige à redescendre dans la caverne pour penser les ombres ; la philosophie se révèle véritablement libre relativement à sa violence et sa brutalité.

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[1] Cette séance a été précédée par un récapitulatif de la précédente sur Rousseau par Éric Zernik. Comme à chaque fois elle a été suivie d’une discussion et d’éclaircissements qui n’ont pas été retranscrits ici.

[2] Hegel introduit le terme de « sujet » pour la première fois non avec l’apparition de l’Esprit, mais celle de la vie biologique à la fin de la Philosophie de la Nature.

[3] Voir les §§ 6-8 de la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit

[4] Cf. Philosophie de l’Esprit, L’esprit subjectif, §§ 446-465.

[5]NB : Le sens de ces expressions ne peut se comprendre que relativement au principe décrit dans l’Introduction de la Phénoménologie de l’Esprit : si le point de vue philosophique sur l’immortalité est vrai, alors il doit aussi montrer la non-vérité des points de vue contraires, ne pas laisser place à une antilogie immédiate non examinée par la dialectique. L’infinité dialectique ne peut alors se contenter de faire valoir son résultat (l’immortalité immanente de la pensée se pensant), si ce résultat reste extérieur à une affirmation opposée (misologique) : elle doit intégrer à son propos la détermination de la non-vérité des points de vue partiels et montrer comment ceux)ci ne se comprennent eux-mêmes que relativement au déploiement total de la pensée. Nous reviendrons sur ce point.

[6]Fichte, Rappels, Questions, Réponses, § 8 (1799) in Querelle de l’athéisme, pp. 140-141, trad. J.-C. Goddard.

[7]Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, § 10.

[8](cf. comme exemple sur ce dernier point les analyses hégéliennes sur la contradiction de la vie biologique : la vie biologique ou animale n’est pas pleinement vie précisément parce qu’elle est incapable de se ressaisir universellement par elle-même, ce qui a pour conséquence notable 1) le fait que la détermination de cette vie par le pouvoir de l’entendement relève toujours d’une extériorité – par exemple à travers l’inadéquation du modèle mécaniste et du modèle organiste finaliste dans la Critique de la faculté de juger, 2) le fait que la vie animale incapable de se ressaisir universellement porte en elle la contradiction de sa particularité, la contingence de son être, et donc est mortelle).

[10]Foi et Savoir, Vrin, p. 206, trad. Philonenko.