La mort du philosophe
Séminaire d’élèves
ENS 2002-2003
Séance du
24 avril 2003,
Par
Jean-Baptiste de Froment
Nietzsche
ou le problème de la volonté de mort
II.
Dans ce cadre, on peut dire deux choses de la mort :
III.
Le danger n’est pas le périr, mais le dépérissement.
IV.
Absurdité de l’existence et monde de l’être
V.
Réponse à deux objections possibles :
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Jusqu’à présent, au cours de ce séminaire, nous avons eu affaire à la “peur de la mort”. Le point où je veux en venir, c’est que, jusqu’à présent, nous n’avons jamais douté que la mort “faisait peur”. Face à cette menace bien établie, nous nous sommes demandés comment se comportait le philosophe.
[Il pouvait alors s’agir :
_ de dénoncer cette menace comme apparente (la philosophie se réduisant alors aux procédures argumentatives permettant de démontrer la vanité de nos craintes) : Lucrèce
_ de vaincre sa peur (la philosophie imaginant les divers exercices permettant d’apprivoiser la mort, dont le plus efficace est peut-être de ne pas y penser du tout) : Montaigne.
_ de vaincre la mort : en accédant à l’immortalité (la philosophie est cette activité sans rapport avec la vie, et qui, partant, échappe à l’emprise de la mort) : Platon, Hegel (avec Hegel, on peut même parler d’une absolue victoire sur la mort).
_ seuls Spinoza et Schopenhauer, pour des raisons diamétralement opposées d’ailleurs, ne rentrent pas tout à fait dans ce cadre. ]
Pour Nietzsche, une telle présentation, non seulement est historiquement fausse (car elle ne dit pas ce que pensaient vraiment les penseurs en question), mais encore elle repose sur une conception a priori des rapports entre philosophie et mort parfaitement désastreuse. Bien loin que Socrate, et à sa suite toute la philosophie occidentale, ait tenté de résoudre le soit-disant “problème de la mort”, il a tout au contraire – plus ou moins consciemment – envisagé la mort comme solution au problème de la vie :
« Socrate voulait mourir : – ce n’est pas Athènes, c’est lui qui s’est tendu la coupe de poison, il a forcé Athènes à la lui tendre… “Socrate n’est pas un médecin, s’est-il dit doucement à lui-même : la mort seule est médecin… Socrate lui n’a fait qu’être longuement malade…” »[1]
Si, comme Nietzsche le pense, Socrate n’est pas un cas isolé et qu’il est emblématique de l’âme occidentale, alors il apparaît que ce qui est à craindre, ce n’est pas du tout la mort, mais tout au contraire le fait que nous voulions mourir. Le déplacement opéré par Nietzsche est double :
_ d’abord, il s’agit de dire que nous ne fuyons pas la mort : bien au contraire, nous (les occidentaux, héritiers de Platon et du christianisme) la désirons.
_ ensuite – et c’est le point crucial – les problèmes se déplacent d’un cran, se situent à un autre niveau. La “mort” ou la “vie” ne constituent pas en elles-mêmes des problèmes, auxquels il faudrait trouver des solutions. Le problème de Nietzsche, c’est plutôt ce qui pour l’homme fait problème: le fait qu’il privilégie telle ou telle question, qu’il oriente sa volonté dans telle ou telle direction. La question n’est pas : “a-t-il raison ou tort ?”, mais : “pourquoi se pose-t-il cette question ?”
« Le pessimisme n’est pas un problème, mais un symptôme…, la question de savoir si ne pas être vaut mieux qu’être, est déjà en elle-même une maladie, un déclin, une idiosyncrasie… » (XIV, 275).
I. La philosophie de Nietzsche n’est pas un optimisme qui réfuterait le pessimisme : elle ne se situe pas sur le même plan que le pessimisme.
La philosophie de Nietzsche est
philosophie “au second degré”, méta-philosophie, dans la mesure où les
problèmes des autres deviennent ses propres objets.
Non pas cependant au sens où elle consisterait en structuralisme un peu vain. Car, d’un autre point de vue, cette manière de ne pas aborder directement les choses, de s’intéresser aux pensées des choses, est fidèle à ce que Nietzsche appelle la vie.
Vivre, ce n’est pas platement être. Vivre, c’est réfléchir sa vie dans l’élément du sens. (Je ne parle absolument pas ici d’une réflexion consciente. Il n’est pas du tout ici question de conscience). La belle affaire !, dira-t-on : nous n’avons pas attendu Nietzsche pour savoir que vivre, c’est sentir qu’on est (à la différence de la pierre). Mais, d’ordinaire, ce sentiment est simplement envisagé comme la mise en lumière (en elle-même neutre, indifférente) de l’être, de ce qui est. Le sens (le sens d’un mot, le sens des cinq sens) est la mise au jour de la chose, le “lieu” transparent où elle apparaît. Nietzsche, lui, inverse les rapports de l’être et du sens. Pour lui, c’est le sens qui décide de l’être, et non l’inverse. « Il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations ». D’habitude, le sens, même “subjectif” (reconnu comme relatif un point de vue donné) s’efface devant la réalité qu’il donne à voir. Ici, il se maintient (il devient l’objet même de la philosophie), car il est l’essentiel de cette réalité. Le sens n’est pas d’abord ce qui donne à voir, mais cela même qui est à voir.
Vivre, donc, ce n’est pas être, ni même savoir qu’on est. C’est essentiellement comprendre sa vie d’une certaine manière. Il n’y a pas, sous cette compréhension, une chose qui subsisterait et qui serait “le fait que je vis”. La vie est cette compréhension, cette interprétation même. Il faut en tirer deux conclusions :
la vie n’est jamais directement en rapport avec des “choses”, mais seulement avec des significations.
Ces significations sont ses propres interprétations. Mais si je reste fidèle à cette logique de l’interprétation, je ne dois pas rapporter lesdites interprétations à un substrat “originaire” qui serait l’être vivant. L’être vivant est lui-même sa propre interprétation. Voilà le point crucial. Tout sens prend son sens non pas par rapport à un être, mais par rapport à un premier sens : le sens que la vie se donne à elle-même. La valeur qu’elle se confère à elle-même. (Je ne ferai pas ici de distinction fondamentale entre sens et valeur : toute interprétation est en son fond évaluation). La vie est essentiellement interprétation d’elle-même.
Voilà ce que veut dire la proposition que je voudrais ici avancer : le sens est l’élément de la vie. Vivre, c’est donner un sens à sa vie. Vivre une existence absurde, cela ne peut être, c’est impensable. Même quand je dis : ma vie est absurde, pour Nietzsche, je suis encore en train d’interpréter, de donner du sens. Le non-sens est un cas particulier, limite, du sens.
II. Dans ce cadre, on peut dire deux choses de la mort :
· D’abord, elle ne saurait être mise sur le même plan que la vie dont il est ici question (par exemple : “comparée” à la vie. Voilà pourquoi la question : “vaut-il mieux vivre que mourir ?” est absurde). La vie étant à la fois l’instance qui interprète, et l’objet de l’interprétation, elle ne sort jamais d’elle-même. Ce qui est une manière un peu élaborée de dire que je parle toujours, quoi que je puisse dire ou faire, du point de vue de la vie : dans cette mesure, vie et mort ne sont absolument pas interchangeables : toute dialectique de l’être et du non-être méconnaît cette dissymétrie essentielle.
· Dissymétrie qui a des implications sur l’interprétation elle-même (tendance à interpréter positivement). L’interprétation est toujours une justification de l’existence (ce dont l’expression “donner un sens à sa vie” rend bien compte). Donner le sens, c’est dire pour quoi je vis, c’est donc toujours déjà affirmer que la vie a un sens. La vie « s’est toujours entendue » à ce « numéro d’artiste [Kunststück] » : « se justifier elle-même »[2].
De tout cela, il faut conclure que nous ne pouvons pas être directement menacés par les “choses”. Il n’y a pas en soi d’ennemi de la vie Seul le sens que nous leur donnons peut éventuellement nous menacer. La vie n’est menacée que par un sens qui lui serait défavorable. Tout être vivant se tient, je dirais dans le secret de son inconscience, un grand discours argumentatif à lui-même, à propos de sa propre vie. Il argumente pour ou contre la vie. (Nietzsche a toujours tendance à considérer le fait comme un argument : ils ne dit pas : “ma sœur et ma mère sont insupportables”, mais “elles sont un argument contre la vie”). Et ces arguments, bien sûr, ne sont pas des arguments univoques (sous peine de retrouver les fameuses “choses” dont on s’est débarrassé). Envisager les choses en terme d’arguments n’est radicalement nouveau que dans la mesure où ces arguments sont plurivoques, qu’ils sont relatifs à l’interprétation que la vie se fait d’elle-même en général. Si l’on parle du “problème de la mort”, c’est parce que l’on n’a pas conscience de cette relativité. Qu’on pense que la mort est objectivement un argument contre la vie. La mort ne menace pas la vie : seul le sens que je lui donne peut éventuellement être un argument contre la vie.
« Nous ne prenons plus la maladie, le malheur, la vieillesse, la mort, suffisamment au sérieux – et surtout pas avec le sérieux des bouddhistes – pour croire aux objections contre la vie » (XII, 300).
Dès lors qu’on ne la prend plus “au sérieux”, la mort ne peut plus rien contre nous.
Il n’y a pas de “situation” (même s’il est tout à fait artificiel de séparer la situation de l’interprétation que j’en ai) si horrible qu’on ne puisse imaginer un moyen de la justifier. Rien n’est en soi décourageant pour la vie. C’est la belle leçon que nous donne le héros tragique et sa « prédilection intellectuelle pour ce qu’il y a de dur, d’effrayant, de cruel, de problématique dans l’existence qui viendrait du bien-être, d’une santé débordante, d’une plénitude de l’existence » [3]. Ou encore :
« La tragédie est si loin de prouver en rien un pessimisme des Grecs au sens de Schopenhauer, qu’elle doit au contraire être comprise comme une réfutation et un recours contre cette théorie. L’acquiescement à la vie, jusque dans ses problèmes les plus éloignés et les plus ardus ; le vouloir-vivre sacrifiant allégrement ses types les plus accomplis à sa propre inépuisable fécondité […] au-delà de la terreur et de la pitié, être soi-même la volupté éternelle du devenir »[4].
La capacité de la vie à tout retourner à son profit est ici telle, qu’il ne faut même plus dire que le héros tragique est “heureux” (le terme est impropre[5]) malgré les raisons, parce qu’il sait rendre supportable ce qui pour d’autres serait insupportable ; il faut dire que tout, absolument tout, devient stimulant pour la vie. Si l’on m’autorise cet écart de langage, je dirais ici que la vie “ne se sent plus” (parce qu’elle devenue réserve inépuisable de sens). Elle a une foi infinie en elle-même. L’état tragique constitue une sorte de passage à la limite de la tendance justificatrice de la vie. Rien ne peut altérer l’enthousiasme, et même, tout contribue à l’augmenter. Ici, on voit de manière particulièrement frappante le caractère circulaire de “l’argumentation” propre à la vie : la souffrance du héros tragique n’est un “argument” en faveur de la vie que parce la vie se dit “oui” d’emblée (sans discussion, sans contrepartie) à elle-même. La vie est à elle-même son propre argument. « Sens de la vie » : expression tautologique pour l’homme en bonne santé.
III. Le danger n’est pas le périr, mais le dépérissement.
En quoi alors, pour la vie, consisterait le danger (le “négatif”) ? Il doit nécessairement prendre la forme d’un argument contre la vie. Le danger : être démoralisé. Dégoûté, déprimé. (Importance de ces thématiques chez Nietzsche). Le négatif prend chez Nietzsche la forme du dépérissement, conséquence d’une interprétation défavorable = d’une dépréciation. Le périr n’est pas à craindre, seulement le dépérissement. Dépérir, c’est être dégoûté de la vie, c’est donc vouloir mourir. Partant, être malade, ce n’est pas d’abord aller “objectivement” mal (dans tous les sens du terme) (cela, c’est toujours les symptômes). Cela suppose toujours disposition préalable à la maladie. La maladie n’est pas l’événement scandaleux qui arrive à l’homme en pleine santé, mais le lot tacitement accepté du maladif, du souffreteux.
Qu’est-ce que la mort, dans ce cadre de pensée ? Le moment où la vie devient invivable. (Ce n’est pas le passage brusque de l’être au non-être. Nietzsche se moque éperdument de ce problème, il ne peut absolument pas se poser – tout ce qui précède en est la démonstration). Le moment où la vie perd son sens. Le moment où l’on arrive à l’infinie dépréciation de l’existence. Je le répète, la mort n’est pas le périr : plutôt le point ultime du dépérissement. Ce qui révolte Nietzsche, ce n’est pas que la vie cesse. Cela, il n’y a rien à en dire, cela arrive – c’est tout. C’est la vie sans valeur, car dévaluée.
On pourrait dire : Nietzsche ne fait que dire ce que tout le monde a dit avant lui : ce sur quoi il faut agir, c’est la peur de la mort, que nous importe la mort elle-même si nous n’y pensons pas (Lucrèce) ? Mais non : car le point décisif, c’est que le phénomène de dévaluation est premier. La dépression est sans cause (du moins pas due à un événement extérieur). La perspective de la mort n’a nullement le pouvoir de me faire peur, ou de me dégoûter de la vie. C’est le dégoût de la vie qui me fait souhaiter la mort. Un jour nous mourrons. Cet événement-là touche tout le monde, indifféremment. Mais seul le désir de mort est dangereux – et il ne concerne que les faibles.
J’en veux pour preuve, notamment, que pour le faible, le cauchemar absolu n’est pas de se figurer la mort, mais l’éternel retour du même. L’un des rôles de l’hypothèse de l’éternel retour, pour Nietzsche, est en effet de dégoûter encore plus ceux qui sont dégoûtés :
« Je propose la grande épreuve : qui supporte la pensée de l’éternel retour ? – Celui qu’on peut anéantir avec les mots “il n’y a pas de rédemption”, qu’il disparaisse… Cette question doit dénouer tous les liens et éliminer ceux qui sont las du monde – vous devez les expulser, les accabler de toutes les formes de mépris, ou les enfermer dans les maisons de fous, les pousser au désespoir, etc. »[6]
L’éternel retour n’est pas un avatar de l’au-delà : ne t’inquiète pas, tu revivras. C’est au contraire la manière la plus radicale de dire : tu ne revivras pas, tu ne sortiras pas de cette vie là !
L’enjeu de tout cela, remarquons-le au passage, n’est pas l’avenir de la vie, au sens de survie. L’enjeu, c’est de vivre pleinement (d’être content d’être là). La différence entre le fort et le faible (celui qui veut mourir) n’est pas du tout que le premier vit plus longtemps que le second. Souvent, c’est même l’inverse qui se produit :
« Certaines choses ne deviennent durables que lorsqu’elles se sont affaiblies : jusqu’alors les menaçait le danger d’un effondrement soudain […]. Les choses fortes et violentes courent le danger d’une avarie soudaine, le danger de se casser et d’être touchés par des éclairs. Le sanguin est à la merci du coup de sang. […].[7] »
Les hommes
forts en effet, toujours à l’affût de nouveaux dangers, de “sensations fortes”,
s’exposent à des morts violentes, à de soudains coups de sang qui sont leur
privilège. Les faibles, eux, ont la vie dure. Ils traînent en longueur leur vie
de mort-vivant (importance de ce thème chez Nietzsche). Les agonisants ont tout
“l’avenir” de l’inactivité et de l’ennui devant eux. Retenons donc bien qu’il y
a deux types de mort : celle qui correspond à la cessation de la vie (elle
nous arrivera à tous, il n’y a rien à en dire. Ne pas dire, comme
Epicure : il ne faut pas la craindre. Nous ne la craignons jamais, c’est
impossible) ; celle qui consiste en un dépérissement (dégoût de la vie
pour elle-même, désir de la mort).
Ainsi, pour Nietzsche, ceux qui veulent mourir tiennent à la vie. A la manière de la branche morte qui tient au tronc de l’arbre. Je ne dis pas ici le contraire de ce que j’ai dit plus haut. Pour Nietzsche, le désir de survie est en fait déjà un désir de mort, dans la mesure où il est renonciation à l’essence de la vie, qui est volonté de puissance. « “volonté d’exister : cette volonté – n’existe pas ! ». Il faut faire une distinction très nette entre la volonté de vivre et la volonté de survivre. Vouloir survivre, c’est s’agripper au “ça” de l’existence, au rien de l’être. Or la vie en bonne santé n’a pas plus affaire à l’être qu’au non-être.
Car elle ne
veut pas demeurer, mais augmenter, elle en veut toujours plus. Celui qui veut
survivre ne désire pas la vie pour ce qu’elle est. Par ailleurs, selon une
logique à l’œuvre depuis le début de cet exposé, le désir de survie découle du
dégoût de la vie et non l’inverse. Voilà pourquoi à mon sens Nietzsche peut, dans
un fragment de l’hiver 1883-1884, caractériser « la peur de la mort
comme maladie européenne »[8].
(Peur de la mort et volonté de mourir sont ici deux expressions
synonymes : mais pour bien comprendre le raisonnement de Nietzsche, c’est
la seconde qu’il nous faut privilégier).
IV. Absurdité de l’existence et monde de l’être
La volonté de mort est à comprendre comme un cas particulier (très particulier il est vrai, mais cas particulier tout de même) de la volonté de vie. Le sentiment de l’absurdité de la vie, comme un cas-limite de justification de la vie : l’être vivant est alors tellement faible, impuissant, que la seule manière pour lui de s’affirmer encore, c’est de se nier. La légitimité de son existence, l’être humain ne parvient plus à la trouver en lui-même : lui-même n’est rien, une chose dérisoire, une pauvre créature… Ce qui est, c’est autre chose : Dieu, l’Etat, le maître. (Le faible se considère comme rien parce que quelque chose d’autre est : ce “parce que” à la fois justifie et nie). J’ai dit plus haut : la mort, c’est quand la vie perd son sens. Je veux insister sur le pronom possessif. La forme la plus faible de justification, c’est quand l’être vivant n’a plus d’autre choix que de se soumettre à un sens qui n’est pas le sien (et donc qui pour lui signifie sa négation). Vouloir mourir signifie : ne plus être capable de donner soi-même le sens. Se soumettre à un sens donné.
Un sens donné (sous entendu : une fois pour toutes). Voici venu le moment où l’activité d’interprétation se dénature elle-même : elle n’est plus décision sur le sens, mais simple trouvaille. Elle se fait “objective”. Le sens se fige. C’est le moment où l’on invente “l’être”, “la vérité”. Des instances certes imaginaires (puisqu’elles sont aussi des interprétations), mais qui n’en sont pas moins émancipées de la vie. Qui ont acquis le pouvoir absurde et terrifiant de juger la vie. C’est le moment où “la mort” acquiert son “être”, et par-là son pouvoir. Le moment où apparaissent tous ces faux problèmes (autant de symptômes de la maladies) : les rapports de l’être et du non-être, les rapports de la vie et de la mort…
La vie qui a le plus de sens, elle, la vie la plus heureuse de vivre, est la vie qui sait le mieux se passer de l’être, c’est-à-dire d’un sens donné :
« Le degré de la force de volonté se mesure au degré jusqu’où l’on peut se dispenser du sens dans les choses, jusqu’où l’on supporte de vivre dans un monde dépourvu de sens : parce qu’on l’on organise soi-même un petit fragment »[9]
V. Réponse à deux objections possibles :
· Dans toute interprétation demeure la distinction fait/sens. Nietzsche admet qu’il y a des faits plus ou moins difficiles à interpréter. Je ne peux certes jamais considérer le fait en soi, cela ne veut pas dire que l’objet de l’interprétation n’ait pas une faculté de résistance. D’où le retour problématique du négatif objectif. A mon avis, l’objection n’est pas décisive. Que le réel ne soit pas purement plastique, c’est tant mieux. (Dans le cas contraire, on serait dans la pure fiction : interprétation et imagination seraient synonymes). Ce qui compte, ce n’est pas la disparition de toute nature, mais qu’aucune chose n’exerce, par nature, une contrainte absolue sur l’interprète. Au fond, l’objection repose sur une erreur : sur la croyance que pour avoir pluralité de significations possibles, il faut retirer au réel toute substance. Ce n’est pas le cas. Il y a d’une part ce que sont les choses, d’autre part, le sens qu’on leur donne. Mais évidemment, si les choses sont “quelque chose”, cet être va déterminer le sens dans une certaine mesure. Le faible sera celui qui se fait absolument déterminer par ce sens.
· Second problème : le caractère-limite de l’objet “mort”. N’y a-t-il pas une spécificité ? on pourra dire que j’ai confondu mort et négatif, souffrance. Réponse : la spécificité de la mort, c’est que ce n’est pas un objet. La question qui se pose n’est absolument pas celle du sens de la mort. Mais celle du sens de la vie. La “mort” apparaît à ce niveau : il n’y a pas à lui donner un sens, elle est l’interprétation négative que la vie peut faire d’elle-même. Elle est le doute qui s’insinue sur le sens global de l’existence. La vie commence à envisager sa fin quand elle se dit : peut-être que tout cela n’en vaut pas la peine. D’ailleurs, la représentation de la mort ne peut pas du tout être un argument contre la vie : pour Nietzsche – héritier de Schopenhauer sur ce point – c’est la souffrance qui peut être un argument et mener à la mort[10]. (Notons bien au passage qu’il n’y a pas de lien entre souffrance et mort : la souffrance n’annonce pas la mort, elle est plutôt un élément essentiel de la vie… mais elle peut la faire désirer).
[On peut certes envisager aussi la mort en tant qu’événement de la vie. Ce que fait Nietzsche dans certains textes (dont je n’ai pas parlé : cela aurait été une toute autre manière d’aborder le thème de la “mort” chez Nietzsche[11]). Pour un homme tel que lui, qui a le sens de la dramaturgie, elle est un événement important, qu’il faut réussir. Mais c’est un événement de la vie : c’est comme une remise de légion d’honneur, il faut arriver à l’heure, vivre pleinement le moment. Evénement important, au même titre que la naissance (surtout, pas plus) : la naissance est l’inauguration, la mort est la clôture. Naissance et mort sont à vivre pleinement, car elles ont partie liée avec le devenir, autre caractéristique essentielle de la vie.]
CONCLUSION
Mort signifie plusieurs choses chez Nietzsche :
· d’abord, un événement important de la vie. Envisagé uniquement dans la mesure où il fait partie de la vie (je n’ai pas abordé ce point).
· ensuite, strictement rien. Puisque toute signification a la vie pour objet et pour sujet.
· enfin, le non-objet du non-désir de la vie qui dépérit du fait de son interprétation déficiente. Elle est alors synonyme de “Dieu”, “Royaume des cieux”, etc. La mort est le sens de la vie la plus impuissante.
L’homme malade vit dans de telles significations. Pour lui, il y l’au-delà et l’en-deçà, il y a l’âme et le corps. Ces significations, il les appelle solutions de ses problèmes. Mais ces prétendus remèdes sont pires que le mal – à vrai dire, ils sont le mal lui-même. Poser l’existence d’une âme, c’est, dès cette vie, se détacher de la vie, et non pas du tout se ménager la possibilité d’une vie meilleure (après la mort). C’est en vérité vouloir la mort et non pas tenter de l’éviter.
« Vie après la mort. – Celui qui a des raisons de croire à sa “vie après la mort”, doit apprendre à supporter sa mort pendant sa vie. »[12]
Comment, dans ce cadre, comprendre les rapports entre mort et philosophie ? D’une certaine façon, la philosophie est première : puisqu’elle donne le sens. Mais si la “philosophie” décide du sens, le philosophe, en revanche, ne choisit pas sa philosophie. On a la philosophie qu’on peut, la philosophie de ses moyens :
« On a en effet nécessairement, à supposer que l’on soit une personne, la philosophie de sa personne : mais il y a là une différence considérable. Chez l’un, ce sont les manques qui philosophent, chez l’autre, les richesses et les forces »[13].
Celui qui philosophe droitement vivra. Sauf que cette droiture est celle de la vie en pleine santé, et non une vérité que chacun pourrait en droit s’approprier. L’interprétation est libre (tous les sens sont possibles), mais pas celui qui interprète.
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